Е.Н.Камельчук

Ценностные предпосылки становления проблемы
теодицеи в мировоззрении античности

В статье речь пойдет об изменениях в мировоззрении, приведших к постановке вопроса теодицеи как мировоззренческой проблемы. Задача статьи – уловить эту смену настроения на мировоззренческом уровне сознания, т.е. указать аксиогенный аспект становления проблемы. Переходя теперь к конкретной проблематике статьи, нужно заметить, что мы пытаемся нащупать важный перелом жизнеотношения, случившийся в античности и повлекший за собой многие любопытные последствия. Эта смена ценностных ориентаций очень хорошо просматривается при сравнении эпоса и трагедии.

Итак, мы рассмотрим ценностные аспекты эпического, “гомеровского” мировоззрения, а затем перейдем к рассмотрению “трагических” позиций и одновременной фиксации различий. Рассмотрение будет вестись, в основном, соответственно на творениях Гомера и трагедиях великих мастеров этого жанра.

Мир Гомера

I. Эпитеты, которые Гомер прилагает к объектам реальности, делятся на два вида – “сакральный” и “профанный”. Первый состоит из прилагательных типа “святой”, “божественный” и т.п. Поэт употребляет “религиозные” эпитеты в отношении самых обыкновенных вещей. Времена дня и года, водоемы и поселения, различные детали ландшафта, места самых прозаических сельхозработ, продукты питания – все это свято и божественно. То же касательно людей: “богоравными” именуются у него даже рабы-свинопасы (см. напр. Од.XIV, 3), не говоря уже о Гекторе или Ахилле. Также Гомер иногда употребляет конструкции типа “Алкиноева сила святая”, “Телемахова сила святая” (см. напр. Од.II, 409). Оборот этот в священной поэзии употреблялся по отношению к богам [4, с.198], а Гомер использует его в отношении людей.

Класс “профанных” эпитетов куда как более обширен. Вещи для Гомера “яркие”, “прекрасные”, “свежие”, “блистающие” – обыденные предметы радуют взор поэта, он наслаждается окружающим. Можно привести массу отрывков (см. напр. Ил.XI, 628-643), содержащих детальные описания бытовых сценок и вещей, переполненных эпитетами обоих классов. Наслаждается этими описаниями не только Гомер, но и его герои: беседой взаимной, дарами сна, едой и питьем. Заклятые враги не просто смотрят друг на друга, но наслаждаются, “один на другого взирая” (Ил.XXIV, 633). Даже тяжелая работа суть наслаждение процессом удовлетворения “голода” своих рук (см. напр. Ил.XI, 88).

Кажется неоспоримым, что весь мир преисполнен для Гомера красотой и религиозной значительностью. И даже если это лишь следование поэтическим традициям, то они возникли, очевидно, из благоговейного и радостного отношения к жизни. Такое жизнеотношение мы станем называть гомеровским.

II. Однако можно ли отсюда заключить, что мировоззрение гомеровского грека было идиллическим и непоколебимо благополучным? Конечно же, нет. Гомер – эпический поэт. Но, воспевая войну, он, тем не менее, находит проникновенные слова для описания ее ужасов и бедствий, ее бесстыдного надругательства над человеческим достоинством (см. напр. Ил.XXII, 71-76; Ил.XXIV, 505-506).

В свете этого факта амбивалентности гомеровского жизнеотношения присмотримся к тому, какой видят Гомер и его герои роль богов и судьбы в человеческой жизни. Вот несколько примеров: Зевс обнадеживает Агамемнона ложным сном, из-за чего гибнет множество греков (см. Ил.II, 1-34); умирает Патрокл, зная, что Гектор добился победы с помощью Зевса и Аполлона, видя за действиями Эвфорба руку богов и “пагубного рока” (см. Ил.XVI, 844-849), при этом Гомер и сам дважды, явно не случайно, подчеркивает этот момент (см. Ib., 644-647; 693); Афина внушает пленным троянцам решение, что именно Одиссей более всех отличился, защищая тело Ахилла, из-за чего Аякс Теламонид впадает в буйство и кончает жизнь самоубийством (см. Од.XI, 543-548). Боги и рок у Гомера играют людьми как пешками, часто влияя непосредственно на души людей (см. напр. Ил.XV,320; Од.XXIII, 222-223; Ил.III, 164). Вообще, человек у Гомера обязательно “испытает все то, что судьба и могучие Парки в нить бытия роковую вплели для него при рожденьи”(Од.VII, 197-198). О том же пишет и великий Архилох: “Все человеку... судьба посылает и случай”([1], Архилох, фр.56); “Настроения у смертных..., таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс. И, как сложатся условья, таковы и мысли их”(Ib., фр.60). Иногда герои Гомера даже знают конкретную свою участь (см. напр. Ил.XXI, 276-277; Ил.XIII, 665; Ил.VI, 447-449).

Ощущение тотальной зависимости от богов и “пагубного рока” пропитывает все мировоззрение Гомера и его персонажей. Боги Гомера – религиозные символы окружающих нас природных сил, которые могучи, неодолимы, но совершенно аморальны [3, с.66; 4, с.200]. Многочисленны примеры действий богов не из соображений добра и справедливости – кажется, что люди даже не считают их морально ответственными субъектами, просто смеясь над безобразными выходками богов (см. напр. Ил.XXIII, 782-784). За превратностями судьбы скрываются могучие, но аморальные божества и неодолимый, находящийся “по ту сторону добра и зла”, рок. Отсюда можно, казалось бы, заключить, что мы имеем дело с безнадежным, безрадостным и пессимистическим пониманием жизни.

III. Однако такое фаталистическое понимание жизни не вызывало квиетива воли, что заметил еще Аристотель, считавший Гомера мастером изображения индивидуальности, которая проявляется в актах воли героя, в его выборе [10, 1454а-1460а]. Действительно, Гомер мастерски рисует своевольные, сильные фигуры. Примеров тому огромное количество, но ограничимся двумя наиболее показательными. 1) Ил.XVII, 90-105: Менелай, зная, что “от бога воинствует Гектор”, а биться с ним значит биться “вопреки божеству”, все же готов к битве “даже и противу бога...”(см. также Ил.V). 2) Од.I, 35-43: очень известный случай с Эгистом. Гордезиани пишет об этом следующее: “Его поступок индивидуален и исходит из личных интересов героя. ...Именно подобные индивидуальные поступки... навлекают на них [людей – Е.К.] 'сверх судьбы' всякие беды. Обобщение таких фактов и дает богам причину для беспокойства – люди что-то могут свершить 'сверх судьбы'” ([11], стр.147). “Гомер констатирует здесь такую степень человеческого индивидуалистического своеволия, когда человек совершает даже действия “сверх судьбы”, на что ни разу не решился сам Зевс”([5], стр.178). И у богов есть причины для беспокойства (см. напр. Ил.XX, 30; XXI, 515-517): ослабь контроль и своевольные люди вырвутся на свободу.

Но не противоречит ли все это смыслу п. II? Видимо, нет: “не могло быть никакого вопроса о свободе воли, если еще не было идеи закона или причинности, детерминизма, которым свобода воли могла бы измеряться или с которым она могла бы контрастировать” (курсив мой – Е.К.), не могло быть, конечно, и обратного [5, с.184-185].

IV. Возникает вопрос: как волевой эпический грек относился к бедам и горестям жизни, за которыми для него стояли воля богов и судьба? В.В.Вересаев пишет об этом так: “Гомер часто употребляет слова tlemosyne, talapenthes thymos, polytlas, talasifron и т.п. На русский их обычно переводят как долготерпение, многотерпеливый дух, страдалец, многострадальный, но у Гомера они имеют не страдательный оттенок, а связаны со стойкостью, с деятельной способностью души закаляться против страданий” [4, с.202-203]. В гомеровском мировоззрении основной реакцией на превратности жизни было их стойкое, мужественное перенесение. Так, “если беду на него посылают блаженные боги, волей-неволей беду переносит он твердой душой” (Од.XVIII, 134-135); Архилох полагает средством от зол этого мира “стойкость могучую”, называя ее “божеским даром” (см. [1], Архилох, фр.50; см. также Ib., фр.54; Од.V, 221-225). В этих отрывках четко видно признание божественного характера неизменной судьбы и полное нежелание мучиться неизбежным (см. напр. Ил.VII, 443-490; Ил.XIX, 395-424).

V. Жизнь для гомеровского грека являлась чем-то радостным и светлым, даже священным – жизнь в мире, составной частью которого являются и боги, и люди, прекрасна. “С жизнью, по мне, не сравнится ничто”, – говорит Ахилл, а далее, перечислив блага, которые можно накопить и стяжать, заключает: “Душу ж назад воротить не возможно, ее не стяжаешь”(см. Ил.IX, 401-408). Много раз говорится о “сладкой”, “сладостной” жизни, похищаемой у “несчастных” (см. напр. Ил.V, 155). Смерть называет Гомер “душегубной” и “душеснедной” (см. напр. Ил.XIII, 544; XVI, 580). Это же высказывается и в отрывке, приписываемом Сафо: “Смерть есть зло. Самими это установлено богами: умирали бы и боги, если б благом смерть была”([1], Сафо, фр.49). Также: “Доля павших, – хуже доли не найти”([1], Архилох, фр.61). Ахиллес говорит Одиссею, что лучше быть живым батраком, чем мертвому – царем душ в Аиде (см. Од.XI, 488-491). Душа в мире мертвых существует “тенью иль сонной мечтою”(см. напр. Од.XI, 208), она лишена чувств, сознания, хотения – того, что представляет собой человеческое Я. Аид – не есть выражение надежды на бессмертие, ибо это слишком убогое бессмертие. Желание бессмертия у гомеровского грека – это желание бессмертия человека как такового, с телом; оно выражено в мифе об Элизии (см. Од. IV., 563-565), где люди ведут “легчайшую жизнь” подобно бессмертным, но жизнь вполне земную. Зачем желать какой-то иной жизни, если эта бесконечно прекрасна и ярка, зачем бессмертие лишь души, если и с телом нам так хорошо!?

VI. Но как возможна такая любовь к жизни, если в последней так много ужаса? Здесь можно выдвинуть множество версий, из которых, пожалуй, наиболее известна точка зрения Ницше: гомеровские греки, чтобы иметь возможность жить среди всех кошмаров, заслоняли “себя от них блестящим порождением грез – олимпийцами” [3, с.66], т.е. бытие и мир оправдывались ими как эстетический феномен (см. Ib., стр.75). Нам же, однако, кажется, что сам этот вопрос не имел для эпического грека смысла: можно предположить, что в гомеровском эллине была, как некое первичное чувство, любовь к жизни как таковой, любовь такая жадная и сильная, что он мог, несмотря на конкретные скорби и тяготы, стойко все переносит, не хныкать, пытаться при этом действовать “сверх судьбы” и ценить конкретные жизненные реалии.

Видимо, совершенно аналогичным образом, не существовало потребности в теодицее: “На деяния богов не негодую я”([1], Архилох, фр.57), – спокойно заявляет Архилох. Скажем, что это была психико-волевая теодицея – оправдание богов и рока, как неких конкретных жизненных реалий, из силы собственного духа и любви к жизни. Конечно, можно найти три-четыре места (см. напр. Ил. XIII, 631-633), которые достаточно сходны с проблемой теодицеи по отношению к могущественным субъектам судьбы, но, во-первых, контекстуальное прочтение сразу делает сходство сомнительным, а во-вторых, удельный их вес по отношению к общему настроению поэм показывает незначительность этих фрагментов. Общий настрой “Илиады” и “Одиссеи” таков: любую беду может вынести мужественное сердце, и это не уменьшит любви человека к жизни и его способности вынести новые удары. Несомненно, что поэмы Гомера базируются на многовековой поэтической традиции, поэтому мировоззрение его поэм – это мировоззрение целой эпохи, целого мира.

Мир трагедии

I. Читая трагедии, легко замечаешь исчезновение восторженного отношения к бытовым картинам. Восхищенных эпитетов почти нет; исчезают подробные описания обычных вещей. Совершенно меняется тон. Например, в трагедии Эсхила “Семеро против Фив” – 150 строк бесконечного трагического плача Исмены, Антигоны и хора. Указание на различие жанров – не возражение, ибо, если для Гомера трагические моменты – как тени на картине, то для того, чтобы произведение стало сплошным трагическим моментом, нужно соответствующее мировоззрение, нужно, чтобы мы видели жизнь как одну большую трагедию. Необходима система ценностей, в которой бы наше существование оценивалось как нечто дурное или заслуживающее сожаления.

Известен ответ Силена, спутника Диониса, на вопрос Мидаса о том, что для человека наилучшее: “Наилучшее для тебя недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству – скоро умереть” [3, с.66]. Для гомеровского эллина эта “мудрость из склепа” была, как мы видели, совершенно чуждой, но в трагическом мире могильная сентенция Силена является одним из мировоззренческих постулатов. По мнению Феогнида: “Лучшая доля для смертных – на свет никогда не родиться”, а если уж родился, то “войти поскорее в ворота Аида” (см. [1], Феогнид, 425-428). “Не родиться совсем – удел лучший”, – вторит ему Софокл (см. [8], Эдип в Колоне, 1275-1278). У Эсхила и Еврипида также можно с легкостью отыскать подобные строки.

Жизнь горька и безрадостна для трагиков, а все земные радости – непрочны и эфемерны, они перечеркиваются последующими несчастиями (см. напр. [8], Эдип-царь, 1484-1490), но без бед прожить невозможно (см. напр. [8], Эдип в Колоне, 1279-1287). Наше счастье эфемерно, лживо, нереально – этим пронизаны все трагедии, которые прочел автор статьи: такая позиция идеально коррелирует с мнением, что жизнь плоха и быстрая смерть лучше. Уже отсюда фиксируется значительная разница в отношении к жизни между мирами эпоса и трагедии.

Как мы помним, для Гомера душа в загробном мире существует как тень иль сонная мечта, для Софокла иначе: “все мы на земле (курсив мой – Е.К.) – не больше как призраки иль трепетные тени” (Цит. по [4, с.224]), для Пиндара человек суть “однодневка” и “сон тени” (см. [9], Пиф. песни, 8, 5э). Жизнь теряет ценность, а смерть приобретает значение: “Кто скажет нам, не смерть ли жизнь земная, и смерти час – не жизни ли начало?”, – говорит Еврипид [цит. по 4, с.224]. Если гомеровский грек мог радоваться жизни, умея преодолевать ее невзгоды “могучей стойкостью” своего духа, то у трагиков ответ иной: Дионис “влажную нам пищу изобрел, тот винный сок, усладу всех скорбей. В нем он... даровал забвенье... – иного ж не найти им исцеленья” ([7], Вакханки, 279-283). “Винный сок” Диониса – это гораздо больше, чем вино; это экстаз, исхождение из себя, что отмечает и Ницше [3, с.59, 61-62]. Утеряв “могучую стойкость”, мы должны “исходить” из нашего мира в “мир иной” в пьяном экстазе, а после смерти – навсегда.

II. Понимание полной зависимости жизни от воли богов и рока сохранилось от Гомера к трагедии – примеры привести очень легко. Наличествует ли здесь квиетив воли? С одной стороны, главными героями трагедий обычно выступают своевольные и энергичные личности – Эдип, Этеокл, Антигона; даже Ифигения Еврипида предстает крепкой, волевой натурой. Но, с другой стороны, есть хор!

Описание роли хора как действительно трагического компонента – лучшие строки в “Рождении трагедии” Ницше. Зрители того времени узнавали себя в хоре, “в сущности никакой противоположности между публикой и хором не было”, хор есть “идеальный зритель” [3, с.84], именно он максимально влиял на зрителя и создавал атмосферу трагедии. Хор почти всегда состоит из стариков, робких женщин или несчастных рабынь. Хор всегда пассивен, робок, он всегда трепещет и чего-то боится. Хор, “идеальный зритель” трагедии, настойчиво демонстрирует свою пассивность и отвращение к действию (см. напр. [6], Агамемнон, 1327-1341; [8], Электра, 137-216). В последнем случае, когда Хрисотемида испуганно просит Электру покориться силе (см. Ib., 1010-1030), хор поет: “Послушайся! Нет ничего полезнее благоразумия и осторожности!” (Ib., 1031-1032). Последний пример весьма показателен: хор всегда учит главных героев покорности (силе, богам, традициям, року и т.д.), благоразумию и осторожности; чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть “Антигону” Софокла или “Прометея” Эсхила. Поступая так, хор поучает и зрителей: именно он в трагедии исповедует квиетив воли.

Это происходит тем более успешно, что сюжеты трагедий строятся, как правило, на создании для сильных, волевых фигур таких ситуаций, когда выхода нет вообще; всякое действие лишь еще более осложняет положение – сама трагедия есть жанр безвольной пассивности, а хор лишь выражает суть этого. “Хор созерцает в видении своего господина и учителя – Диониса, и поэтому он извечно – хор служителей: он видит, как бог страждет и возвеличивается, и поэтому сам не принимает участие в действии” [3, с.87]. Хор претворяет совершенно неизбежное страдание главных героев в эстетический феномен; и чем сильнее и энергичнее герой, тем сильнее художественный эффект, тем больше его страдания убеждают в необходимости бездействия. Цель любой трагедии выглядит, с этой точки зрения, как демонстрация бессилия человеческого духа.

III. Столь существенный сдвиг в системе ценностей, состоящий в падении ценности реальной жизни и истощении душевных сил привел к актуализации потребности в нравственности миропорядка. Появляется вопрос о страдании невинных и благополучии злодеев (см. [8], Антигона, 938-941; [8], Трахинянки, 1272-1284; [6], Прометей прикованный, 239-244; [6], Агамемнон, 185-187; [1] и т.д.). И если поэт, живший в VII в. до н.э. еще мог сказать: “На деяния богов не негодую я”([1], Архилох, фр.57), то в VI в. до н.э. уже были написаны строки: “кто же из смертных, взирая на все это, сможет вечных богов почитать?”([1], Феогнид, 747-748). Таким образом, новое мировоззрение ставит, хотя бы и в простейшей форме, проблему теодицеи.

Заключение

Итак, изменение системы ценностных ориентаций при переходе от гомеровской эпохи к периоду трагедии состоит в следующем: 1) резко упала ценность жизни, что проявилось в возрастании интереса к небытию и загробному существованию и в отрицании возможности счастливой жизни; 2) при сохранении фаталистического понимания жизни стал проявляться квиетизм, индивидуалистическое своеволие стало приобретать отрицательную характеристику (наличествует проповедь пассивности); 3) следствием этого явилась снижение ценности таких человеческих качеств как сила и закаленность духа; 4) актуализируются требования нравственности мироустройства и оправдания видимой несправедливости.

Тем самым, мы выполнили поставленную задачу – зафиксировали аксиогенный аспект становления проблемы теодицеи в античности. Потребность в богооправдании становится, по мнению автора, актуальной вследствие того, что ценность жизни в глазах древнего грека существенно снизилась.

Литература

1. Эллинские поэты. – М., 1969.

2. Гомер. Илиада. Одиссея. – М., 1967.

3. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. – Т.1. – М., 1990.

4. Вересаев В.В. Живая жизнь. – М., 1991.

5. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. – М., 1990.

6. Эсхил. Трагедии. – М., 1978.

7. Еврипид. Трагедии. – М., 1969.

8. Софокл. Трагедии. – М., 1979.

9. Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. – М., 1980.

10. Аристотель. Соч., т.4. – М., 1984.

11. Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. – Тбилиси, 1978.